A Filosofia e os Reformadores

Por: Colin Brown [1]

Imagem ilustrada via I. A.

O último sermão de Lutero em Wittenberg passou para a história como uma invectiva clássica contra a razão, "a Meretriz do Diabo". Mas não é, de modo algum, um ataque isolado contra a filosofia. Aqueles que se deram ao trabalho de examinar alguns dos índices das obras completas de Lutero tiveram pouca dificuldade em achar referências a Aristóteles como "destruidor da sã doutrina", um "mero sofista e tergiversador", um "inventor de fábulas", "o filósofo fedorento", um "bode" e um "pagão cego". A lista poderia facilmente ser estendida. Este tipo de coisa fez com que Lutero tivesse a reputação de ser irracionalista irresponsável. Contribuiu, também, à impressão generalizada que a filosofia e a teologia bíblica pouco têm a ver uma com a outra.

Esta, porém, é apenas metade do quadro. Num momento menos excitado, Lutero refletiu: "Quando eu era monge, desprezavam a Bíblia. Ninguém entendia o Saltério. Acreditavam que a Epistola aos Romanos continha algumas controvérsias acerca de assuntos dos dias de Paulo e que não tinha utilidade para a nossa era. Eram Scotus, Tomás e Aristóteles que deviam ser lidos". As circunstâncias alteraram-se, e o mundo acadêmico tem suas modas como qualquer outra pessoa. Poderíamos colocar no lugar dos nomes de Scotus etc., os de Sartre, Ayer e Wittgenstein. Mas a situação que Lutero descreve não está completamente removida daquela das universidades ocidentais hoje. A filosofia fez com que a Bíblia fosse irrelevante, e a razão tomou para si o lugar da revelação.

Para um homem do temperamento de Lutero, vivendo naquela época e debaixo de tais pressões, não é surpreendente que se expressasse daquela maneira. Mas, conforme tem demonstrado a pesquisa moderna, Lutero não estava condenando a razão como tal. Ele mesmo a empregava com efeito poderoso. O verdadeiro alvo dos seus ataques era o abuso da razão, situações em que a filosofia tem negado a verdade da fé cristã. A razão tinha seu legítimo lugar na ciência e nas questões de todos os dias. Tinha sua função verdadeira em entender e avaliar aquilo que era colocado diante dela. Mas não era o único critério da verdade.

Para Lutero, havia três luzes que iluminavam a existência humana. Havia a luz da natureza, em que a razão e o bom-senso bastavam para solucionar muitas das questões da vida de todos os dias. Havia a luz da graça mediante a qual a revelação na Escritura dava ao homem um conhecimento de Deus que, doutra forma, não poderia ser atingido. E havia a luz da glória que pertencia ao futuro. Pois muitas questões haviam que a Escritura deixou sem resolver. Havia contradições aparentes, tais como a soberania de Deus e a responsabilidade do homem por suas ações, às quais tanto a Escritura e a experiência cristã testificavam, mas que nem a Escritura nem a razão resolviam. Lutero acreditava que a abordagem certa não era deixar estas antinomias se cancelarem mutuamente, mas, sim, sustentar ambas em tensão e deixar a luz da glória resolvê-las.

Neste interim, Deus tinha revelado tudo quanto o homem precisava ou poderia aguentar saber acerca de Si mesmo em Cristo. "É perigoso", disse ele, "desejar investigar e aprender a pura divindade pela razão humana sem Cristo o mediador, conforme têm feito os sofistas e os monges, além de ensinarem os outros a fazer assim... A nós foi dado o Verbo encarnado, que foi colocado na manjedoura e pendurado no Madeiro. Este Verbo é a Sabedoria e o Filho do Pai, e Ele nos declarou qual é a vontade do Pai para conosco. Aquele que deixa este Filho, para seguir seus próprios pensamentos e especulações, é esmagado pela majestade de Deus”.

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A abordagem de Calvino foi demonstrada de modo menos pitoresco, mas mais sistemático do que a de Lutero. Nos essenciais, porém, era a mesma. Os dois podiam falar de um conhecimento duplo de Deus. De um lado, há uma consciência geral de Deus que todos os homens possuem. Não é questão das provas escolásticas. É uma consciência profunda e interior de Deus em contraste conosco. Talvez não seja bem definida nem fácil de fixar. Mesmo assim, está ali. Além disto, a glória da ordem criada reflete a glória do próprio Deus. A despeito disto, porém, o homem se afundou tanto no pecado que sua sensibilidade espiritual tornou-se embotada.

Do outro lado, Deus Se revelou através da Escritura não somente como criador, mas também como redentor em Cristo. Na Escritura, Deus tinha revelado a Si mesmo de modo especial, de uma maneira que era relevante para todas as eras.

Tudo isto, pois, levanta um sem-número de perguntas importantes. Qual é o relacionamento entre a história e a fé? Qual é a conexão entre os eventos no passado e a experiência religiosa hoje? Qual é exatamente o papel, ou os papéis, desempenhado pelas Escrituras neste encontro entre Deus e o homem? Qual é o sentido quando se diz que a Escritura é a Palavra de Deus? Quais são as conexões entre a palavra escrita e o Verbo que Se fez carne? Em que base temos o direito de dizer que a Escritura é a Palavra de Deus? Em que base ela recebe um lugar normativo na interpretação da experiência e ideias religiosas? Qual é a posição, a natureza e a função da linguagem religiosa? Qual é a conexão entre este tipo de revelação e a revelação na natureza? Quais são a natureza e o escopo dessa revelação? Dá-nos o direito de empreender uma teologia natural? De que maneiras o conceito dos Reformadores da revelação na natureza difere daquele dos pensadores católicos tais como Aquino?

Num esboço geral das tendências da filosofia e da fé que abrange mil anos ou mais, é impossível parar e lidar de modo satisfatório com todas estas perguntas. Procurei examinar algumas delas com mais detalhes num estudo de uma reformulação moderna da abordagem reformada, Karl Barth and the Christian Message. Além disto, examinaremos algumas delas mais tarde neste esboço. Minha finalidade aqui não é procurar solucioná-las em cinco minutos, mas, sim, sugerir que são perguntas como estas que se constituem no conteúdo real da filosofia da religião. Os Reformadores não se interessavam pela filosofia por si só. Sua preocupação principal era a reforma da vida, da adoração e da doutrina à luz da Palavra de Deus. Mesmo assim, sua abordagem levanta perguntas filosóficas importantes. Estas exigem atenção cuidadosa por duas razões. De um lado, os críticos do cristianismo e os que querem ser crentes têm direito a uma explicação da base e da natureza da fé cristã. E, do outro lado, uma investigação delas, a longo prazo, somente poderia aprofundar e enriquecer a fé daqueles que já se comprometeram.

Antes de deixar os Reformadores, algumas poucas observações adicionais podem ser feitas. A primeira é para sublinhar aquilo que acaba de ser dito acerca da filosofia da religião. Os manuais britânicos sobre o assunto, do período antes da guerra, virtualmente têm tomado por certo que aquilo que chamamos de abordagem tipo dois andares era a correta. O dever da filosofia da religião era procurar provas objetivas, razões não-cristãs para a fé cristã. Não foi realmente satisfatório. Entre outras coisas, não funcionava realmente. Além disto, negligencia a verdadeira base da fé cristã. A fé cristã deve ficar em pé sozinha, e vindicar-se por si mesmo, ou não vindicar-se de modo algum. Depois da guerra, tem havido uma crença sempre maior entre os filósofos e teólogos de que esta é a abordagem certa. E, de fato, há um verdadeiro paralelo aqui com outros ramos da filosofia. A filosofia da ciência investiga a natureza, as pressuposições e os métodos da pesquisa científica. Não assume o controle da pesquisa propriamente dita. Pelo contrário, ocupa-se com o caráter e a categoria das técnicas e dos resultados daquela pesquisa. Assim acontece com a filosofia da religião. Não se preocupa tanto com o conteúdo da experiência religiosa quanto com sua forma e as perguntas levantadas por ela. O lugar apropriado para começar, portanto, no caso da filosofia da religião cristã não está fora dela, mas dentro dela. Seu dado primário é a experiência cristã de Deus em Cristo.

Assim chegamos à nossa segunda observação: a abordagem à verdade feita pelos Reformadores é essencialmente uma continuação daquela de Anselmo e dos autores da Escritura. É resumida nas palavras de Anselmo: "Creio a fim de que entenda". Sem dedicar-se a Cristo pela fé, o observador não tem realmente condições de dar valor à natureza do cristianismo. Ele pode observar aos outros do lado de fora. Mas ele mesmo não saberá o que é crer. Outra vez, há um paralelo parcial nas ciências naturais. O entendimento segue a experimentação e a experiência, ao invés de antecedê-las. Só que aqui, naturalmente, a experimentação está aberta à demonstração pública, e não há o elemento de dedicação e fé pessoais.

Encontramos a mesma abordagem no Novo Testamento. Jesus não foi dando Sua mensagem numa bandeja. Para descobrir a sua veracidade, era necessária a dedicação pessoal. É para aqueles que O seguem que Ele dá entendimento. É por meio de seguir a Ele que os homens encontram o Pai.

Finalmente, devemos perguntar se esta abordagem não nos joga num círculo vicioso. Parece que a prova "objetiva" foi excluída. A existência de Deus não é questão da demonstração lógica ou científica, mas da consciência interior. As verdades centrais do evangelho cristão são atingidas somente através do compromisso pessoal. Pode ser dito, como resposta, que o argumento é circular, mas que não é vicioso. Realmente não há nenhum lugar de vigília que capacitaria um homem a ficar fora dele mesmo e da sua experiência, para pronunciar julgamentos. Mas dizer que não há tal prova "objetiva" não significa que não há prova alguma.

Calvino comparou a Escritura com óculos que colocam as coisas no enfoque certo. O valor e o uso dos óculos somente poderiam ser apreciados mediante o emprego deles. Assim é com a Escritura. Seu valor emerge à luz da sua capacidade de interpretar a existência humana e transmitir o conhecimento de Deus. Mudando a imagem, reconhecer a verdade religiosa é como reconhecer cores. Como sabemos que este objeto é amarelo? Poderíamos dizer que é como outras coisas amarelas. Mas como sabemos que estas são amarelas? Em última análise, conhecemos o amarelo por meio de vê-lo. Compreendemo-lo quando o vemos.

Tais analogias são limitadas. Mas, quando falamos acerca de Deus, não podemos fazer outra coisa senão falar com analogias limitadas, pois Deus não é um objeto do tempo e do espaço. Há, do outro lado, um ponto genuíno de comparação. A verdade do cristianismo emerge no ato de vivê-la à altura.

Fonte:

• BROWN, Colin. Filosofia e Fé Cristã. São Paulo: Vida Nova, 1983, p. 34 a 37 (Texto adaptado).

Logos

 Por:  Andrew Finlay Walls  [1]

Logos[1]. O termo grego mais comum aplicado a “palavra” no NT; ocasionalmente com outros significados (e.g., "relato", "raciocínio", "motivo"); especificamente no prólogo do quarto evangelho (Jo 1.1,14) e talvez em outros escritos joaninos (1 Jo 1.1; Ap 19.13) é usado a respeito da segunda Pessoa da Trindade. Na linguagem grega comum também significa "razão".

1.    O Uso Joanino

Segundo João 1.1-8, o Logos já estava presente na criação ("no princípio" refere-se a Gn 1.1), no mais estreito relacionamento com Deus ("com" = pros, não meta nem syn). Na realidade, o Logos era Deus (não "divino" como Moffatt – o predicado sem artigo é gramaticalmente exigido, mas também pode indicar uma distinção entre as pessoas). Este relacionamento com Deus estava em vigor no momento da Criação (1.2). Toda a obra da criação foi levada a efeito através ("por" = v. 3) do Logos. Sendo a fonte da vida (1.4, pontuação provável), e a luz do mundo (cf. 9.5), e de todo homem (1.9, pontuação provável), e ainda continuando (tempo presente em 1.5) esta obra, o Logos encarnou-Se, revelando o sinal da presença de Deus e a Sua natureza (1.14).

O prólogo, portanto, revela três facetas principais do Logos e de Sua atividade: Sua divindade e relacionamento íntimo com o Pai; Sua obra como agente da criação; Sua encarnação.

Em 1 Jo 1.1 "o Logos da vida", visto, ouvido e tocado, pode referir-se ao Cristo pessoal da pregação apostólica, ou impessoalmente à mensagem a respeito dele. Ap 19.12, retrata Cristo como um general vencedor chamado o Logos de Deus. Como em Hb 4.12, é o quadro veterotestamentário dos efeitos esmagadores da palavra de Deus (cf. a linguagem figurada do v. 15) que está em mente.

2.    Pano de Fundo do Termo

No Antigo Testamento, vários fatores oferecem algum preparo para o uso em João. Deus cria mediante a palavra (Gn 1.3; SI 33.9) e Sua palavra, às vezes, é referida semi-pessoalmente (SI 107.20; 147.15,18); é ativa, dinâmica e obtém os resultados pretendidos (Is 50.10-11). A sabedoria de Deus é personificada (Pv 8 - note especialmente os vv. 22ss, a respeito da obra da sabedoria na criação). O Anjo do Senhor, às vezes, é referido como Deus, às vezes como diferente dEle (cf. Jz 2.1). O nome de Deus é semi-personalizado (Ez 23.21; 1 Rs 8.29).

O Judaísmo Palestino. Além da personificação da sabedoria (cf. Eclesiástico 24) os rabinos usavam a palavra më'mrä, "palavra", como perífrase de "Deus". Este uso ocorre nos targuns.

A Filosofia Grega. Entre os filósofos, o significado de Logos varia, mas, em geral, representa "razão" e reflete a convicção grega de que a divindade não pode entrar em contato direto com a matéria. O Logos é um para-choque entre Deus e o universo, e a manifestação do princípio divino no mundo. Na tradição estoica, o Logos é tanto a razão divina quanto a razão distribuída no mundo (e, portanto, na mente).

O Judaísmo Helenístico. No judaísmo alexandrino havia plena personificação do verbo na Criação (Sab. Sal. 9.1; 16.12). Nos escritos de Filo que, embora fosse judeu, bebeu profundamente do platonismo e do estoicismo, o termo aparece mais de 1300 vezes. O Logos é "a imagem" (Cl 1.15); a primeira forma (prötogonos), a representação (charaktër, cf. Hb 1.3), de Deus; e até mesmo um "Segundo Deus" (deuteros theos; cf. Eusébio, Praeparatio Evangelica vii. 13); o meio pelo qual Deus cria o mundo a partir da grande desolação; e, além disso, o meio pelo qual Deus é conhecido (isto é, com a mente. O conhecimento mais estreito podia ser recebido diretamente, em êxtase).

A Literatura Hermética. Logos ocorre frequentemente na literatura hermética. Embora sejam pós-cristãos, estes escritos são influenciados pelo judaísmo helenístico Indicam a doutrina do Logos, em termos semelhantes aos de Filo, nos círculos místicos pagãos.

Origens da Doutrina de João. João 1 é radicalmente distinto do uso filosófico. Para os gregos, Logos era essencialmente razão; para João, essencialmente palavra. A linguagem que Filo e o NT têm em comum levou muitos a considerarem que João dependia de Filo. Mas o Logos de Filo é naturalmente referido como neutro, ao passo que o Logos de João é "Ele". Filo não se aproximou mais do que Platão de um Logos que talvez fosse encarnado, e não faz identificação alguma entre Logos e Messias. O Logos de João não é apenas o agente de Deus na criação; Ele é Deus e Se torna encarnado, revelando e redimindo.

O më'mra rabínico dificilmente é mais do que uma substituição reverente do nome divino; não é um conceito suficientemente substancial; nem é provável algum contato direto com os círculos herméticos.

A origem da doutrina do Logos em João acha-se na Pessoa e na obra do Cristo histórico. "Jesus não deve ser interpretado pelo Logos: Logos é inteligível somente à medida que pensamos em Jesus" (W. F. Howard, IB, VIII, 442). Sua expressão é apropriada principalmente devido à conotação veterotestamentária de "palavra" e da sua personificação da sabedoria. Cristo é o Verbo ativo de Deus, Sua revelação salvífica ao homem decaído. Não é por acidente que tanto o evangelho quanto Cristo, que é o assunto do evangelho, sejam chamados "a palavra". Mas o uso de "Logos" no mundo helenístico contemporâneo tornou-o um conceito útil para "construir pontes".

Em duas passagens no NT onde Cristo é descrito em termos que relembram o Logos de Filo, a palavra "Logos" está ausente (Cl 1.15-17; Hb 1.3). Sua introdução à linguagem cristã tem sido atribuída a Apolo.

3.    Logos no Uso Cristão Primitivo

Os apologistas acharam Logos um termo conveniente para expor o cristianismo aos pagãos. Usavam seu sentido de "razão", e alguns chegaram, assim, a ver a filosofia como uma preparação para o evangelho. As implicações hebraicas de "palavra" eram desenfatizadas, mas nunca totalmente perdidas. Alguns teólogos distinguiam entre o Logos endiathetos, ou Palavra latente na Deidade desde a eternidade, e o logos prophorikos, que foi pronunciado e se tornou eficaz na criação. Orígenes parece ter usado a linguagem do deuteros theos, de Filo. Nas principais controvérsias cristológicas, no entanto, o uso do termo não esclareceu as questões principais, e não ocorre nos grandes credos.

Por: A. F. WALLSParte inferior do formulário

Notas / Fonte:

•  [1] Andrew Finlay Walls (1928–2021): “...foi um influente historiador britânico e pioneiro nos estudos do Cristianismo Mundial e da história da igreja africana. Ele lecionou em diversas universidades, incluindo Aberdeen e Edimburgo, sendo fundamental na compreensão da mudança do centro de gravidade do cristianismo do Ocidente para o hemisfério sul” (Wikipedia). Acesso, via I.A., em: 06/03/2026.

•   [2] WALLS, A. F. Logos. In:  Enciclopédia Histórico-Teológica. Editor Walter A. Elwell. São Paulo: Vida Nova: 1988, Vol. II (Pág. 449 a 450 – Texto adaptado). 

Revelação Geral

Por: Bruce B. Demarest [[1]]

Revelação Geral [2]

Revelação Geral é aquela manifestação de Deus que é feita a todas as pessoas de todos os tempos e lugares, mediante a qual elas vêm a saber que Deus existe, e como Ele é. Embora não transmita verdades salvadoras tais como a trindade, a encarnação ou a expiação, a revelação geral transmite a convicção de que Deus existe e que Ele é autossuficiente, transcendente, imanente, eterno, poderoso, sábio, bom e justo. A revelação geral, ou natural, pode ser dividida em duas categorias: (1) interna, o senso inato da deidade e da consciência, e (2) externa, a natureza e a história da providência.

1.    Resumo das Posições.

(1) Alguns estudiosos negam completamente a realidade de qualquer revelação geral. Postulando uma distinção qualitativa infinita entre Deus e o homem, e a destruição da imago Dei pela queda, Karl Barth recusou-se a admitir qualquer revelação fora da Palavra de Deus. Para Barth, a revelação significa a encarnação da Palavra, do Verbo.

(2) Outros reconhecem que a revelação geral é uma realidade, mas negam que ela fica registrada como conhecimento concreto na mente dos não-regenerados, escurecida pelo pecado. Sendo assim, a escola de Kuyper, Berkouwer, Van Til e outros, dentro da Igreja Reformada Holandesa, insiste que a natureza e a história apontam para Deus somente na experiência daqueles cujo coração e mente tenham sido iluminados pela graça da regeneração.

(3) No outro extremo, muitos estudiosos liberais insistem que a luz derramada pela revelação geral é suficiente para a salvação. Uma tradição dentro dessa categoria focaliza a atenção no valor iluminador da experiência religiosa extática. Com modificações mínimas, Schleiermacher, Otto, Tillich e Rahner alegam que através de um encontro não-cognitivo e místico, a alma humana entra num contato salvífico com Deus, a Alma universal. Uma segunda tradição liberal alega que a mente humana, utilizando o método científico, é capaz de esmiuçar toda a verdade que o homem precisa para ordenar a sua vida. Nesse sentido, Henry P. Van Dusen, Harold DeWolf e outros argumentam que, posto que a ordem mundial é causada por Deus e reflete a Sua vontade, uma análise científica do homem e do seu meio-ambiente levará a Deus.

(4) Aquino e a tradição tomista declaram que a mente racional, ajudada pela analogia da existência entre Deus e o homem, e da lei da causa e do efeito, é capaz de comprovar a existência de Deus e a infinidade da Sua perfeição. Pela análise indutiva do mundo do espaço e do tempo, Aquino construiu um corpo notável de teologia natural. Embora fosse otimista a respeito da capacidade de o homem natural acumular conhecimentos sobre Deus, ele ressaltava que a salvação depende de verdades superiores transmitidas pela revelação especial.

(5) Autoridades como Agostinho, Lutero, Calvino, Hodge, Warfield e Henry argumentam a favor da realidade objetiva da revelação geral, e da sua utilidade limitada para transmitir um conhecimento elementar da existência e do caráter de Deus. Agostinho sustentava que existia uma intuição de Deus, capacitada pelo Logos, que servia como a base para adquirir mais conhecimentos mediante a inspeção racional do mundo dos fenômenos. Lutero reconhecia que "todos os homens têm o conhecimento geral de que Deus existe, que Ele criou os céus e a terra, que Ele é justo, que Ele castiga os iníquos, etc", Calvino insistiu, semelhantemente, que "até mesmo homens iníquos são forçados, pelo mero contemplar da terra e do céu, a subirem em direção ao Criador". Assim também registram a Confissão Belga (II) e a Confissão de Fé de Westminster (1,1).

2.    Dados Bíblicos

No A.T., o discurso de Eliú dirigido a Jó (esp. Jó 36.24-37.24) chama a atenção à chuva que rega a terra, ao trovão e aos raios que infundem terror no coração, à fúria da tempestade e ao brilho fulgurante do sol depois da tempestade. O texto sugere que esses fenômenos naturais atestam o poder, a majestade, a bondade e a severidade do Deus Criador, e que os dados estão presentes para todos contemplarem (Jó 36.25). Além disso, o discurso que Deus dirigiu a Jó (esp. Jó 38.1-39...) transmite a ideia de que  os fenômenos naturais (trovão, relâmpago, chuva, neve), o nascer do sol todas as manhãs, as constelações majestosas nos céus, e a complexidade e os inter-relacionamentos harmoniosos no reino animal, todas essas coisas atestam a existência e a glória de Deus.

De acordo com Sl 19, Deus Se revela através de uma obra em dois volumes: o livro da natureza (vv. 1-6) e o livro da lei (vv. 7-13). No primeiro volume, lemos: "Os céus proclamam a glória de Deus e o firmamento anuncia as obras das suas mãos" (v. 1). Aquilo que a ordem criada demonstra é a "glória" (kābôd), a saber: a manifestação externa daquilo que Deus é no Seu íntimo e dos Seus atributos. A revelação da glória de Deus nos céus é declarada perpétua ou ininterrupta (v. 2), muda ou inaudível (v. 3), e de alcance mundial (v. 4). Por Sab. [?] Sal. 13.5, fica claro que o judaismo acreditava numa revelação geral na natureza: "Pois a grandeza e a beleza das criaturas fazem, por analogia, contemplar seu Autor".

No prólogo do seu evangelho, João faz duas asseverações a respeito do Verbo eterno. Em primeiro lugar: "A vida estava nele, e a vida era a luz dos homens" (1.4). E, em segundo lugar, o Verbo é "a verdadeira luz que, vinda ao mundo, ilumina a todo homem" (1.9). Os gregos identificavam o Logos com o poder divino que energiza a vida intelectual e moral do homem. A sabedoria, o conceito judaico paralelo, era considerada como o poder de Deus operante no mundo para criar, iluminar e renovar (cf. Sab[?] Sal. 7.22-9.18). Parece provável, portanto, que em Jo 1.4,9 o apóstolo tenha em mente a obra universal do Logos mediante a qual a mente humana é divinamente iluminada para perceber a Deus como um princípio elementar, de modo semelhante ao "senso da divindade" ou "semente da religião" de Calvino.

Pregando aos gentios em Listra, Paulo e Barnabé apelaram aos conhecimentos que eles e seus ouvintes tinham em comum, como resultado da revelação geral: a saber, que Deus é o Criador de todas as coisas (At 14.15), e o provedor que supre todas as necessidades da vida (v. 17). Ao lidar bondosamente com a humanidade, Deus "não se deixou ficar sem testemunho (amarturon) de si mesmo" (v. 17). De modo semelhante, no seu discurso diante dos atenienses pagãos (At 17.24-31) Paulo se referiu, como ponto de contato, às verdades que o seu auditório conhecia em virtude da autorrevelação universal de Deus na natureza e na história. Essas verdades incluem:

1) Deus é o Criador e o Soberano do universo (At 17.24);

2) Ele é autossuficiente (v. 25a);

3) Ele é a fonte de toda a vida e de todo o bem (v. 25b);

4) Ele é um ser inteligente que formula planos (v. 26);

5) Ele é imanente no mundo (v. 27); e

6) Ele é a origem e o fundamento da existência humana (v. 28).

Em Rm 2.14-15, Paulo ensina que uma modalidade adicional da revelação geral é a lei moral implantada, da qual o coração dá testemunho mediante a faculdade da consciência. Todos os homens são culpados por transgredirem a lei, argumenta Paulo: os judeus, porque violaram a lei escrita em pedras, e os gentios, porque deixaram de viver segundo a lei moral escrita no seu coração (cf. Rm 1.32). Existe, comunicado a toda pessoa racional mediante o poder da consciência, um supremo Legislador e Suas exigências morais.

O ensino mais claro no sentido de que todas as pessoas possuem um conhecimento rudimentar de Deus como Criador ocorre em Rm 1.18-21. Paulo argumenta que mediante a revelação universal na natureza, Deus é "claramente reconhecido" (v. 20), "percebido" (v. 20) e "conhecido" (v. 19; cf. v. 21). Aquilo que o homem fica conhecendo é definido como o conjunto de atributos invisíveis de Deus Seu eterno poder e Sua natureza divina (theiotes - "divindade"). O substantivo grego theiotes significa a totalidade das perfeições que compõem a Deidade. Além disso, o apóstolo declara que esse conhecimento elementar de Deus é adquirido pela reflexão racional sobre a ordem criada (v. 20). A palavra ginoskō ("conhecer, saber") usada nos w. 19, 21 significa perceber com os sentidos e entender com a mente.

3.    Implicações

 As Escrituras ensinam que a reação correspondente do pecador quando é confrontado com o conteúdo da verdade da revelação geral é alijá-lo da sua consciência (Rm 1.21-32). A pessoa irregenerada, portanto, ao invés de adorar a Deus e obedecer-Lhe, assevera a sua própria autonomia e faz ídolos sem vida, passando, então, a venerá-los. Diante disso, Deus deliberadamente entrega o homem aos sórdidos impulsos da sua própria natureza pecaminosa (Rm 1.24, 26, 28). Ao invés de demonstrar-se salvadora, a revelação geral serve apenas para condenar o pecador e estabelecer sua condição de culpado diante de Deus (Rm 1.20).

Mesmo assim, a revelação geral serve para várias finalidades salutares.

(1) A lei moral implantada universalmente, fornece a única base autêntica pela qual se pode distinguir entre o bem e o mal. O fato de que o bem é recomendado e o mal é proibido fornece à sociedade a única estrutura viável para a sua existência.

(2) Visto que todas as pessoas possuem um conhecimento rudimentar de Deus, a testemunha cristã tem certeza de que quando fala a um pecador, a noção de Deus não é um código sem sentido. E

(3) a revelação geral fornece a base racional para a revelação salvadora de Deus que nos é dada através de Cristo e da Bíblia. Nesse sentido, a teologia serve de vestíbulo para a teologia revelada.

Fonte:

DEMAREST, B. A. Revelação Geral. In: ELWELL, Walter. A. (Editor). Enciclopédia Histórico-Teológica da Igreja Cristã, Vol. III. São Paulo: Vida Nova, 1988 (1ª Ed.), pág. 303 a 305.

Notas:

• [1] Bruce B. Demarest (1935–2021) foi um teólogo evangélico americano, acadêmico, educador e autor de destaque, conhecido especialmente pela sua contribuição à teologia sistemática e à formação espiritual. Ele foi Professor Sênior de Teologia Cristã e Formação Espiritual no Denver Seminary, nos Estados Unidos, onde lecionou de 1975 até sua aposentadoria... In: https://www.biola.edu/blogs/good-book-blog/2021/in-memoriam-bruce-a-demarest-1935-2021. Acesso em: 24/02/2026.

• [2] Imagem ilustrativa, disponível em: <https://estiloadoracao.com/revelacao-geral/>. Acesso em: 24/02/2026.

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[1] Bruce B. Demarest (1935–2021) foi um teólogo evangélico americano, acadêmico, educador e autor de destaque, conhecido especialmente pela sua contribuição à teologia sistemática e à formação espiritual. Ele foi Professor Sênior de Teologia Cristã e Formação Espiritual no Denver Seminary, nos Estados Unidos, onde lecionou de 1975 até sua aposentadoria... In: https://www.biola.edu/blogs/good-book-blog/2021/in-memoriam-bruce-a-demarest-1935-2021. Acesso em: 24/02/2026.

Revelação Especial

Por: Carl F. H. Henry [1]

Deus, revelação e autoridade - Volume 1 

Revelação Geral X Revelação Especial:

Para Carl F. H. Henry:

§  Deus revela verdades em forma proposicional (isto é, declarações com conteúdo cognitivo).

§  Henry reage contra tendências do século XX que reduziam a revelação a mera experiência religiosa ou encontro existencial. Para ele, Deus não apenas “se manifesta”, mas fala de modo inteligível.

§  Essa ênfase aparece de forma sistemática em sua obra maior, God, Revelation and Authority, onde ele argumenta que a revelação divina possui conteúdo racional e comunicável

§  A Revelação Especial atinge seu registro normativo nas Escrituras. Henry sustenta que a Bíblia é:

-      Inspirada por Deus

-      Autoritativa

-      Objetivamente verdadeira

-      Norma final para fé e prática

§  Cristo é o clímax da revelação, mas o conhecimento confiável sobre Cristo nos é dado pelas Escrituras. Assim, a Bíblia não é apenas testemunho humano da revelação, mas a própria Palavra revelada de Deus em forma escrita.

1.    Revelação histórica e redentiva

§  Henry entende a Revelação Especial como:

-      Histórica – ocorre nos atos de Deus na história (alianças, profetas, encarnação).

-      Redentiva – revela o plano de salvação.

-      Cristocêntrica – culmina em Jesus Cristo.

Aqui há eco claro da tradição reformada clássica e também diálogo crítico com teólogos como Karl Barth, de quem Henry diverge ao insistir que a revelação não é apenas evento pessoal, mas também verdade verbalmente comunicada.

2.    Relação com Revelação Geral

-      A Revelação Geral torna o homem responsável.

-      A Revelação Especial torna possível a salvação.

-      A Geral é universal.

-      A Especial é redentiva e normativa.

Portanto, para Carl F. H. Henry, a Revelação Especial é Deus falando de maneira clara, racional e proposicional na história, culminando em Cristo e registrada infalivelmente nas Escrituras. Sem ela, não há conhecimento salvífico de Deus.

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Veja o texto completo, em PDF, acessando o link:

<Revelação Especial por Carl F. H. Henry>

 

Veja também:

• Revelação Geral e Especial.

Nota:

• [1] Carl F. H. Henry (1913 – 2003): “... um teólogo cristão evangélico americano que forneceu liderança intelectual e institucional ao movimento neoevangélico de meados ao final do século 20. Seu primeiro livro, The Uneasy Conscience of Modern Fundamentalism (1947), foi influente em chamar os evangélicos para se diferenciarem do fundamentalismo separatista e reivindicar um papel em influenciar a cultura americana mais ampla. Ele esteve envolvido na criação de várias organizações evangélicas importantes, incluindo a National Association of Evangelicals , Fuller Theological Seminary , Evangelical Theological Society ,A revista Christianity Today (da qual ele foi o editor-fundador) e o Institute for Advanced Christian Studies . O Carl FH Henry Institute for Evangelical Engagement no Southern Baptist Theological Seminary e o Carl FH Henry Center for Theological Understanding na Trinity International University procuram dar continuidade ao seu legado”.

Religião Civil

Por: Richard V. Pierard [1]

Religião Civil: imagem ilustrativa [2]

Também chamada religião cívica, pública ou política, a religião civil refere-se à aceitação generalizada por um povo de um conjunto de traços político-religiosos ligados à história e ao destino da sua nação. Serve para relacionar a sua sociedade com o âmbito do significado último, possibilita a auto interpretação da sociedade e funciona como o simbolismo integrante da nação. É a "religião operante" de uma sociedade (Will Herberg), o sistema de rituais, símbolos, valores, normas e lealdades que atuam na vida contínua da comunidade e que lhe fornecem um senso abrangente de união que transcende todos os conflitos e diferenças internos. Uma religião civil é característica por referir-se ao poder dentro do Estado, contudo transcende aquele poder ao focalizar-se nas condições últimas. Teoricamente, fornece tanto a justificativa para o poder como uma base para criticar aqueles que o exercem. A fé "civil" deve, em certo sentido, ser independente da igreja como tal; de outra forma, será uma mera legitimação do Estado pela igreja. Deve ser também genuinamente uma "religião"; caso contrário, será apenas um nacionalismo secular (Phillip Hammond). Requer uma "teologia civil", porque esta oferece à sociedade um significado e um destino, interpreta a experiência histórica e fornece um senso de dinamismo, unicidade e identidade (Maureen Henry). Reduzida aos seus fundamentos, a religião civil significa que o estado utiliza um consenso de sentimentos, conceitos e símbolos religiosos - direta ou indiretamente, consciente ou inconscientemente – visando seus próprios propósitos políticos. Os comentaristas consideram-na uma fé religiosa "geral" e a contrastam com a fé "particular de grupos sectários ou denominacionais, que conseguem a lealdade de apenas um segmento da população.

Embora as características comumente associadas com a religião civil remontem até ao passado distante, à antiguidade clássica quando cada polis grega tinha seus próprios deuses, dogma e culto, Platão desenvolvesse as linhas gerais de uma teologia civil em A República, e o imperador romano funcionasse tanto como o sacerdote principal na religião do estado quanto como um objeto de adoração, o termo propriamente dito foi cunhado por Jean Jacques Rousseau em O Contrato Social (1762). Ele identificava a fé civil como algo que pudesse lidar com a diversidade religiosa e, ao mesmo tempo, firmar a lealdade do povo à sociedade civil, de modo que a paz social fosse conseguida e garantida depois de uma longa era de guerras destruidoras provocadas pelas diferenças religiosas. Foi somente nas décadas de 1950 e 1960, no entanto, que a religião civil veio a ser um tópico importante da discussão teológica. O catalisador que a impulsionou para o centro da atenção erudita foi um estudo apresentado pelo sociólogo Robert N. Bellah em 1965, que asseverava com ousadia: "Poucas pessoas têm percebido que realmente existe, lado a lado com as igrejas e bem claramente diferenciada delas, uma religião civil esmerada e bem institucionalizada nos Estados Unidos". O que se seguiu foi um debate caloroso quanto à natureza da fé pública, e até mesmo quanto à sua validade como conceito.

O problema chave era a definição, que continua como alvo de contenda e intensa confusão entre os estudiosos da religião civil. Russell E. Richey e Donald G. Jones procuraram resolver a dificuldade esboçando cinco significados gerais, essencialmente inter-relacionados entre si, propostos por vários escritores, especialmente aqueles que tratam do fenômeno norte-americano. São:

(1)  a religião folclórica – a religião comum que emerge do espírito do povo e da história da sociedade, e que está em concorrência com a religião particularista;

(2)  a religião universal transcendente da nação – uma  crença  que  a  nação  tem  em comum, que condena os costumes folclóricos do povo e da nação, e que corrige as tendências idólatras em formas específicas do cristianismo e do judaísmo;

(3)  o nacionalismo religioso – a nação assume um caráter soberano, transcendente em si mesma, tornando-se objeto de adoração e glorificação;

(4)  a fé democrática – os valores humanitários da igualdade, liberdade e justiça que existem sem necessariamente depender de uma deidade transcendente ou de uma nação espiritualizada que represente a religião civil na sua máxima qualidade;

(5)  a piedade cívica protestante – a fusão entre o protestantismo e o nacionalismo no espírito característico norte-americano, que se reflete no moralismo, individualismo, ativismo, pragmatismo e transformação do mundo em campo missionário.

Uma alternativa oferecida por Martin E. Marty propõe que há dois tipos de religiões cívicas: aquela que vê uma deidade objetiva e transcendente como o ponto de referência para o processo social (a nação sob a orientação de Deus) e aquela que ressalta a autotranscedência nacional. Dentro destes tipos há duas abordagens – a "sacerdotal", que é celebrativa, afirmativa e edifica a cultura, e a "profética", que é dialética, mas tende a ser condenatória. Na primeira categoria, ele inclui Dwight Eisenhower como sacerdote e Jonathan Edwards, Abraham Lincoln e Reinhold Niebuhr como profetas. No grupo auto transcendente nacional coloca Robert Welch, Richard Nixon e J. Paul Williams como sacerdotes, e Sidney Mead e Robert Bellah como profetas. Argumentando numa direção totalmente diferente, John Murray Cuddihy sustentava que a fé norte-americana nada mais é do que uma "civilidade religiosa", um código complexo de ritos que instrui as pessoas a serem religiosamente inofensivas, tolerantes e sensíveis para com as crenças de outras pessoas. John F. Wilson sugeriu que as ambiguidades no debate da religião civil têm sua origem nas "formas de análise misturadas de maneira não-critica e na confusão de modelos por parte dos diferentes intérpretes", e delineou quatro "construções" principais, sendo que cada uma delas é baseada num conjunto distinto de premissas e de tradições intelectuais. Os modelos são:

(1)  social – enfatiza cada coletividade ou entidade social como sagrada;

(2)  cultural – orientado em direção à análise do funcionamento de um conjunto específico de valores em termos da interação entre os membros de uma determinada ordem da sociedade, ou seja: a união e coerência simbólicas de uma sociedade;

(3)  político – examina o papel do comportamento e crenças religiosos dentro de uma sociedade política;

(4)  teológico – coloca o conteúdo da religião pública em uma estrutura abrangente de significado que providencia normas para a ordem política, para a cultura geral e para a sociedade como um todo.

Embora seja óbvio que a religião civil seja um conceito extremamente vago e controvertido, escritores têm detectado as suas manifestações numa vasta gama de países e sociedades, especialmente na Inglaterra, na África do Sul, no Japão e nos Estados Unidos. A maior parte da atenção tem sido dedicada ao cenário norte-americano, onde apareceu uma religião civil que permitiu que a nação fosse entendida de maneira transcendente ao passo que, ao mesmo tempo, o pluralismo religioso florescia nas raízes. Visto que havia uma necessidade de símbolos comuns para objetivos nacionais que nenhuma igreja individual poderia fornecer, e visto que as pessoas, sendo ou não membros de igrejas, sentiam-se livres para empregar símbolos religiosos, as chamadas instituições seculares e seus funcionários ocuparam um lugar de preeminência na religião civil. A ideologia que subjazia essa aliança entre a política e a religião era:

(1)  que Deus existe;

(2)  que a Sua vontade pode ser conhecida através de processos democráticos;

(3)  que a América do Norte tem sido o agente primário de Deus na história; e

(4)  a nação tem sido a principal fonte de identidade para os norte-americanos.

Eles [norte-americanos] eram considerados como o povo escolhido de Deus que fez o êxodo para a terra prometida além do mar, que veio a ser uma cidade num monte, uma luz para as nações, proclamando a mensagem da democracia como a doutrina de salvação que levaria a humanidade à liberdade, prosperidade e felicidade. Evidências da fé civil incluem figuras bíblicas e referências ao Deus Onipotente e à providência que têm permeado os discursos e os documentos públicos dos líderes norte-americanos desde os tempos mais antigos, a bandeira da nação exibida com destaque nos santuários das igrejas, a inclusão de "sob a orientação de Deus" no Compromisso da Lealdade, e, acima de tudo, o lema nacional: "Confiamos em Deus".

Aqueles que apoiam a religião civil insistem que as ideias de transcendência e aliança tornem a nação responsável, constituem-se em cimento numa sociedade que de outra forma é heterogênea, desafiam o país a concretizar seus ideais mais nobres e servem como instrumentos nas mãos de líderes políticos sábios (tais como Lincoln e Martin Luther King, Jr.) para inspirar as pessoas a galgarem níveis mais altos de realização.  Seus críticos a condenam por idolatrar a nação, por tentar os entusiastas patrióticos a distorcer e até mesmo falsificar a história nacional, a fim de fazê-la encaixar-se nos preconceitos da religião civil, de aviltar a dignidade de Deus reduzindo-O ao nível de uma deidade tribal, fornece uma ferramenta para os líderes públicos angariarem apoio para políticas e aventuras duvidosas, desconsiderando as necessidades das minorias subjugadas dentro da comunidade nacional.  Muitas pessoas comentam que a fé evangélica, bíblica, é incompatível com a religião civil, mas não há consenso quanto a isso na comunidade protestante conservadora.

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Veja também:

·        Cristianismo e Cultura.  

·        Cultura e Evangelho.

·        Cultura e religião: o homem e sua busca pelo transcendente.

·        Dogma e dogmatismo: breve análise teológica.

Fonte:

PIERARD, Richard. V. Religião Civil. In: Enciclopédia Histórico-Teológica. Editor Walter A. Elwell. São Paulo: Vida Nova: 1988, Vol. III (Pág. 272 a 275 – Texto adaptado). 

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[1] R. V. PIERARD, Doutor da Universidade de Iowa. Professor de História na Universidade Estadual de Indiana, Terre Haute, Indiana, EUA… (E mais aqui).

[12] Imagem meramente ilustrativa que representa a fusão simbólica entre crenças religiosas e identidade nacional ou estatal, como bandeiras com cruzes, monumentos cívicos com elementos sagrados, criada por I. A. do Perplexity.ai com fonte identifica em: Shutterstock.com. Acesso em: 13/02/2026.