A Filosofia e os Reformadores

Por: Colin Brown [1]

Imagem ilustrada via I. A.

O último sermão de Lutero em Wittenberg passou para a história como uma invectiva clássica contra a razão, "a Meretriz do Diabo". Mas não é, de modo algum, um ataque isolado contra a filosofia. Aqueles que se deram ao trabalho de examinar alguns dos índices das obras completas de Lutero tiveram pouca dificuldade em achar referências a Aristóteles como "destruidor da sã doutrina", um "mero sofista e tergiversador", um "inventor de fábulas", "o filósofo fedorento", um "bode" e um "pagão cego". A lista poderia facilmente ser estendida. Este tipo de coisa fez com que Lutero tivesse a reputação de ser irracionalista irresponsável. Contribuiu, também, à impressão generalizada que a filosofia e a teologia bíblica pouco têm a ver uma com a outra.

Esta, porém, é apenas metade do quadro. Num momento menos excitado, Lutero refletiu: "Quando eu era monge, desprezavam a Bíblia. Ninguém entendia o Saltério. Acreditavam que a Epistola aos Romanos continha algumas controvérsias acerca de assuntos dos dias de Paulo e que não tinha utilidade para a nossa era. Eram Scotus, Tomás e Aristóteles que deviam ser lidos". As circunstâncias alteraram-se, e o mundo acadêmico tem suas modas como qualquer outra pessoa. Poderíamos colocar no lugar dos nomes de Scotus etc., os de Sartre, Ayer e Wittgenstein. Mas a situação que Lutero descreve não está completamente removida daquela das universidades ocidentais hoje. A filosofia fez com que a Bíblia fosse irrelevante, e a razão tomou para si o lugar da revelação.

Para um homem do temperamento de Lutero, vivendo naquela época e debaixo de tais pressões, não é surpreendente que se expressasse daquela maneira. Mas, conforme tem demonstrado a pesquisa moderna, Lutero não estava condenando a razão como tal. Ele mesmo a empregava com efeito poderoso. O verdadeiro alvo dos seus ataques era o abuso da razão, situações em que a filosofia tem negado a verdade da fé cristã. A razão tinha seu legítimo lugar na ciência e nas questões de todos os dias. Tinha sua função verdadeira em entender e avaliar aquilo que era colocado diante dela. Mas não era o único critério da verdade.

Para Lutero, havia três luzes que iluminavam a existência humana. Havia a luz da natureza, em que a razão e o bom-senso bastavam para solucionar muitas das questões da vida de todos os dias. Havia a luz da graça mediante a qual a revelação na Escritura dava ao homem um conhecimento de Deus que, doutra forma, não poderia ser atingido. E havia a luz da glória que pertencia ao futuro. Pois muitas questões haviam que a Escritura deixou sem resolver. Havia contradições aparentes, tais como a soberania de Deus e a responsabilidade do homem por suas ações, às quais tanto a Escritura e a experiência cristã testificavam, mas que nem a Escritura nem a razão resolviam. Lutero acreditava que a abordagem certa não era deixar estas antinomias se cancelarem mutuamente, mas, sim, sustentar ambas em tensão e deixar a luz da glória resolvê-las.

Neste interim, Deus tinha revelado tudo quanto o homem precisava ou poderia aguentar saber acerca de Si mesmo em Cristo. "É perigoso", disse ele, "desejar investigar e aprender a pura divindade pela razão humana sem Cristo o mediador, conforme têm feito os sofistas e os monges, além de ensinarem os outros a fazer assim... A nós foi dado o Verbo encarnado, que foi colocado na manjedoura e pendurado no Madeiro. Este Verbo é a Sabedoria e o Filho do Pai, e Ele nos declarou qual é a vontade do Pai para conosco. Aquele que deixa este Filho, para seguir seus próprios pensamentos e especulações, é esmagado pela majestade de Deus”.

- - - - - -

A abordagem de Calvino foi demonstrada de modo menos pitoresco, mas mais sistemático do que a de Lutero. Nos essenciais, porém, era a mesma. Os dois podiam falar de um conhecimento duplo de Deus. De um lado, há uma consciência geral de Deus que todos os homens possuem. Não é questão das provas escolásticas. É uma consciência profunda e interior de Deus em contraste conosco. Talvez não seja bem definida nem fácil de fixar. Mesmo assim, está ali. Além disto, a glória da ordem criada reflete a glória do próprio Deus. A despeito disto, porém, o homem se afundou tanto no pecado que sua sensibilidade espiritual tornou-se embotada.

Do outro lado, Deus Se revelou através da Escritura não somente como criador, mas também como redentor em Cristo. Na Escritura, Deus tinha revelado a Si mesmo de modo especial, de uma maneira que era relevante para todas as eras.

Tudo isto, pois, levanta um sem-número de perguntas importantes. Qual é o relacionamento entre a história e a fé? Qual é a conexão entre os eventos no passado e a experiência religiosa hoje? Qual é exatamente o papel, ou os papéis, desempenhado pelas Escrituras neste encontro entre Deus e o homem? Qual é o sentido quando se diz que a Escritura é a Palavra de Deus? Quais são as conexões entre a palavra escrita e o Verbo que Se fez carne? Em que base temos o direito de dizer que a Escritura é a Palavra de Deus? Em que base ela recebe um lugar normativo na interpretação da experiência e ideias religiosas? Qual é a posição, a natureza e a função da linguagem religiosa? Qual é a conexão entre este tipo de revelação e a revelação na natureza? Quais são a natureza e o escopo dessa revelação? Dá-nos o direito de empreender uma teologia natural? De que maneiras o conceito dos Reformadores da revelação na natureza difere daquele dos pensadores católicos tais como Aquino?

Num esboço geral das tendências da filosofia e da fé que abrange mil anos ou mais, é impossível parar e lidar de modo satisfatório com todas estas perguntas. Procurei examinar algumas delas com mais detalhes num estudo de uma reformulação moderna da abordagem reformada, Karl Barth and the Christian Message. Além disto, examinaremos algumas delas mais tarde neste esboço. Minha finalidade aqui não é procurar solucioná-las em cinco minutos, mas, sim, sugerir que são perguntas como estas que se constituem no conteúdo real da filosofia da religião. Os Reformadores não se interessavam pela filosofia por si só. Sua preocupação principal era a reforma da vida, da adoração e da doutrina à luz da Palavra de Deus. Mesmo assim, sua abordagem levanta perguntas filosóficas importantes. Estas exigem atenção cuidadosa por duas razões. De um lado, os críticos do cristianismo e os que querem ser crentes têm direito a uma explicação da base e da natureza da fé cristã. E, do outro lado, uma investigação delas, a longo prazo, somente poderia aprofundar e enriquecer a fé daqueles que já se comprometeram.

Antes de deixar os Reformadores, algumas poucas observações adicionais podem ser feitas. A primeira é para sublinhar aquilo que acaba de ser dito acerca da filosofia da religião. Os manuais britânicos sobre o assunto, do período antes da guerra, virtualmente têm tomado por certo que aquilo que chamamos de abordagem tipo dois andares era a correta. O dever da filosofia da religião era procurar provas objetivas, razões não-cristãs para a fé cristã. Não foi realmente satisfatório. Entre outras coisas, não funcionava realmente. Além disto, negligencia a verdadeira base da fé cristã. A fé cristã deve ficar em pé sozinha, e vindicar-se por si mesmo, ou não vindicar-se de modo algum. Depois da guerra, tem havido uma crença sempre maior entre os filósofos e teólogos de que esta é a abordagem certa. E, de fato, há um verdadeiro paralelo aqui com outros ramos da filosofia. A filosofia da ciência investiga a natureza, as pressuposições e os métodos da pesquisa científica. Não assume o controle da pesquisa propriamente dita. Pelo contrário, ocupa-se com o caráter e a categoria das técnicas e dos resultados daquela pesquisa. Assim acontece com a filosofia da religião. Não se preocupa tanto com o conteúdo da experiência religiosa quanto com sua forma e as perguntas levantadas por ela. O lugar apropriado para começar, portanto, no caso da filosofia da religião cristã não está fora dela, mas dentro dela. Seu dado primário é a experiência cristã de Deus em Cristo.

Assim chegamos à nossa segunda observação: a abordagem à verdade feita pelos Reformadores é essencialmente uma continuação daquela de Anselmo e dos autores da Escritura. É resumida nas palavras de Anselmo: "Creio a fim de que entenda". Sem dedicar-se a Cristo pela fé, o observador não tem realmente condições de dar valor à natureza do cristianismo. Ele pode observar aos outros do lado de fora. Mas ele mesmo não saberá o que é crer. Outra vez, há um paralelo parcial nas ciências naturais. O entendimento segue a experimentação e a experiência, ao invés de antecedê-las. Só que aqui, naturalmente, a experimentação está aberta à demonstração pública, e não há o elemento de dedicação e fé pessoais.

Encontramos a mesma abordagem no Novo Testamento. Jesus não foi dando Sua mensagem numa bandeja. Para descobrir a sua veracidade, era necessária a dedicação pessoal. É para aqueles que O seguem que Ele dá entendimento. É por meio de seguir a Ele que os homens encontram o Pai.

Finalmente, devemos perguntar se esta abordagem não nos joga num círculo vicioso. Parece que a prova "objetiva" foi excluída. A existência de Deus não é questão da demonstração lógica ou científica, mas da consciência interior. As verdades centrais do evangelho cristão são atingidas somente através do compromisso pessoal. Pode ser dito, como resposta, que o argumento é circular, mas que não é vicioso. Realmente não há nenhum lugar de vigília que capacitaria um homem a ficar fora dele mesmo e da sua experiência, para pronunciar julgamentos. Mas dizer que não há tal prova "objetiva" não significa que não há prova alguma.

Calvino comparou a Escritura com óculos que colocam as coisas no enfoque certo. O valor e o uso dos óculos somente poderiam ser apreciados mediante o emprego deles. Assim é com a Escritura. Seu valor emerge à luz da sua capacidade de interpretar a existência humana e transmitir o conhecimento de Deus. Mudando a imagem, reconhecer a verdade religiosa é como reconhecer cores. Como sabemos que este objeto é amarelo? Poderíamos dizer que é como outras coisas amarelas. Mas como sabemos que estas são amarelas? Em última análise, conhecemos o amarelo por meio de vê-lo. Compreendemo-lo quando o vemos.

Tais analogias são limitadas. Mas, quando falamos acerca de Deus, não podemos fazer outra coisa senão falar com analogias limitadas, pois Deus não é um objeto do tempo e do espaço. Há, do outro lado, um ponto genuíno de comparação. A verdade do cristianismo emerge no ato de vivê-la à altura.

Fonte:

• BROWN, Colin. Filosofia e Fé Cristã. São Paulo: Vida Nova, 1983, p. 34 a 37 (Texto adaptado).