Por: Colin Brown [1]
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Imagem ilustrada via I. A. |
O último
sermão de Lutero em Wittenberg passou para a história como uma invectiva
clássica contra a razão, "a Meretriz do Diabo". Mas não é, de modo
algum, um ataque isolado contra a filosofia. Aqueles que se deram ao trabalho
de examinar alguns dos índices das obras completas de Lutero tiveram pouca
dificuldade em achar referências a Aristóteles como "destruidor da sã
doutrina", um "mero sofista e tergiversador", um "inventor de
fábulas", "o filósofo fedorento", um "bode" e um
"pagão cego". A lista poderia facilmente ser estendida. Este tipo de
coisa fez com que Lutero tivesse a reputação de ser irracionalista
irresponsável. Contribuiu, também, à impressão generalizada que a filosofia e a
teologia bíblica pouco têm a ver uma com a outra.
Esta, porém, é
apenas metade do quadro. Num momento menos excitado, Lutero refletiu: "Quando
eu era monge, desprezavam a Bíblia. Ninguém entendia o Saltério. Acreditavam
que a Epistola aos Romanos continha algumas controvérsias acerca de assuntos
dos dias de Paulo e que não tinha utilidade para a nossa era. Eram Scotus,
Tomás e Aristóteles que deviam ser lidos". As circunstâncias
alteraram-se, e o mundo acadêmico tem suas modas como qualquer outra pessoa.
Poderíamos colocar no lugar dos nomes de Scotus etc., os de Sartre, Ayer e
Wittgenstein. Mas a situação que Lutero descreve não está completamente
removida daquela das universidades ocidentais hoje. A filosofia fez com que a
Bíblia fosse irrelevante, e a razão tomou para si o lugar da revelação.
Para um homem
do temperamento de Lutero, vivendo naquela época e debaixo de tais pressões,
não é surpreendente que se expressasse daquela maneira. Mas, conforme tem
demonstrado a pesquisa moderna, Lutero não estava condenando a razão como tal.
Ele mesmo a empregava com efeito poderoso. O verdadeiro alvo dos seus ataques
era o abuso da razão, situações em que a filosofia tem negado a verdade da fé cristã.
A razão tinha seu legítimo lugar na ciência e nas questões de todos os dias.
Tinha sua função verdadeira em entender e avaliar aquilo que era colocado
diante dela. Mas não era o único critério da verdade.
Para Lutero,
havia três luzes que iluminavam a existência humana. Havia a luz da natureza,
em que a razão e o bom-senso bastavam para solucionar muitas das questões da
vida de todos os dias. Havia a luz da graça mediante a qual a revelação na
Escritura dava ao homem um conhecimento de Deus que, doutra forma, não poderia
ser atingido. E havia a luz da glória que pertencia ao futuro. Pois muitas
questões haviam que a Escritura deixou sem resolver. Havia contradições
aparentes, tais como a soberania de Deus e a responsabilidade do homem por suas
ações, às quais tanto a Escritura e a experiência cristã testificavam, mas que
nem a Escritura nem a razão resolviam. Lutero acreditava que a abordagem certa
não era deixar estas antinomias se cancelarem mutuamente, mas, sim, sustentar
ambas em tensão e deixar a luz da glória resolvê-las.
Neste interim,
Deus tinha revelado tudo quanto o homem precisava ou poderia aguentar saber
acerca de Si mesmo em Cristo. "É perigoso", disse ele,
"desejar investigar e aprender a pura divindade pela razão humana sem
Cristo o mediador, conforme têm feito os sofistas e os monges, além de
ensinarem os outros a fazer assim... A nós foi dado o Verbo encarnado, que foi
colocado na manjedoura e pendurado no Madeiro. Este Verbo é a Sabedoria e o
Filho do Pai, e Ele nos declarou qual é a vontade do Pai para conosco. Aquele
que deixa este Filho, para seguir seus próprios pensamentos e especulações, é
esmagado pela majestade de Deus”.
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A abordagem de
Calvino foi demonstrada de modo menos pitoresco, mas mais sistemático do que a
de Lutero. Nos essenciais, porém, era a mesma. Os dois podiam falar de um
conhecimento duplo de Deus. De um lado, há uma consciência geral de Deus que
todos os homens possuem. Não é questão das provas escolásticas. É uma
consciência profunda e interior de Deus em contraste conosco. Talvez não seja
bem definida nem fácil de fixar. Mesmo assim, está ali. Além disto, a glória da
ordem criada reflete a glória do próprio Deus. A despeito disto, porém, o homem
se afundou tanto no pecado que sua sensibilidade espiritual tornou-se embotada.
Do outro lado,
Deus Se revelou através da Escritura não somente como criador, mas também como
redentor em Cristo. Na Escritura, Deus tinha revelado a Si mesmo de modo
especial, de uma maneira que era relevante para todas as eras.
Tudo isto,
pois, levanta um sem-número de perguntas importantes. Qual é o relacionamento
entre a história e a fé? Qual é a conexão entre os eventos no passado e a
experiência religiosa hoje? Qual é exatamente o papel, ou os papéis,
desempenhado pelas Escrituras neste encontro entre Deus e o homem? Qual é o
sentido quando se diz que a Escritura é a Palavra de Deus? Quais são as
conexões entre a palavra escrita e o Verbo que Se fez carne? Em que base temos
o direito de dizer que a Escritura é a Palavra de Deus? Em que base ela recebe
um lugar normativo na interpretação da experiência e ideias religiosas? Qual é
a posição, a natureza e a função da linguagem religiosa? Qual é a conexão entre
este tipo de revelação e a revelação na natureza? Quais são a natureza e o
escopo dessa revelação? Dá-nos o direito de empreender uma teologia natural? De
que maneiras o conceito dos Reformadores da revelação na natureza difere
daquele dos pensadores católicos tais como Aquino?
Num esboço
geral das tendências da filosofia e da fé que abrange mil anos ou mais, é
impossível parar e lidar de modo satisfatório com todas estas perguntas.
Procurei examinar algumas delas com mais detalhes num estudo de uma
reformulação moderna da abordagem reformada, Karl Barth and the Christian
Message. Além disto, examinaremos algumas delas mais tarde neste esboço.
Minha finalidade aqui não é procurar solucioná-las em cinco minutos, mas, sim,
sugerir que são perguntas como estas que se constituem no conteúdo real da
filosofia da religião. Os Reformadores não se interessavam pela filosofia por
si só. Sua preocupação principal era a reforma da vida, da adoração e da
doutrina à luz da Palavra de Deus. Mesmo assim, sua abordagem levanta perguntas
filosóficas importantes. Estas exigem atenção cuidadosa por duas razões. De um
lado, os críticos do cristianismo e os que querem ser crentes têm direito a uma
explicação da base e da natureza da fé cristã. E, do outro lado, uma
investigação delas, a longo prazo, somente poderia aprofundar e enriquecer a fé
daqueles que já se comprometeram.
Antes de
deixar os Reformadores, algumas poucas observações adicionais podem ser feitas.
A primeira é para sublinhar aquilo que acaba de ser dito acerca da filosofia da
religião. Os manuais britânicos sobre o assunto, do período antes da guerra,
virtualmente têm tomado por certo que aquilo que chamamos de abordagem tipo
dois andares era a correta. O dever da filosofia da religião era procurar
provas objetivas, razões não-cristãs para a fé cristã. Não foi realmente
satisfatório. Entre outras coisas, não funcionava realmente. Além disto,
negligencia a verdadeira base da fé cristã. A fé cristã deve ficar em pé
sozinha, e vindicar-se por si mesmo, ou não vindicar-se de modo algum. Depois
da guerra, tem havido uma crença sempre maior entre os filósofos e teólogos de
que esta é a abordagem certa. E, de fato, há um verdadeiro paralelo aqui com outros
ramos da filosofia. A filosofia da ciência investiga a natureza, as
pressuposições e os métodos da pesquisa científica. Não assume o controle da
pesquisa propriamente dita. Pelo contrário, ocupa-se com o caráter e a
categoria das técnicas e dos resultados daquela pesquisa. Assim acontece com a
filosofia da religião. Não se preocupa tanto com o conteúdo da experiência
religiosa quanto com sua forma e as perguntas levantadas por ela. O lugar
apropriado para começar, portanto, no caso da filosofia da religião cristã não
está fora dela, mas dentro dela. Seu dado primário é a experiência cristã de
Deus em Cristo.
Assim chegamos
à nossa segunda observação: a abordagem à verdade feita pelos Reformadores é
essencialmente uma continuação daquela de Anselmo e dos autores da Escritura. É
resumida nas palavras de Anselmo: "Creio a fim de que entenda".
Sem dedicar-se a Cristo pela fé, o observador não tem realmente condições de
dar valor à natureza do cristianismo. Ele pode observar aos outros do lado de
fora. Mas ele mesmo não saberá o que é crer. Outra vez, há um paralelo parcial
nas ciências naturais. O entendimento segue a experimentação e a experiência,
ao invés de antecedê-las. Só que aqui, naturalmente, a experimentação está
aberta à demonstração pública, e não há o elemento de dedicação e fé pessoais.
Encontramos a
mesma abordagem no Novo Testamento. Jesus não foi dando Sua mensagem numa
bandeja. Para descobrir a sua veracidade, era necessária a dedicação pessoal. É
para aqueles que O seguem que Ele dá entendimento. É por meio de seguir a Ele
que os homens encontram o Pai.
Finalmente,
devemos perguntar se esta abordagem não nos joga num círculo vicioso. Parece
que a prova "objetiva" foi excluída. A existência de Deus não é
questão da demonstração lógica ou científica, mas da consciência interior. As
verdades centrais do evangelho cristão são atingidas somente através do
compromisso pessoal. Pode ser dito, como resposta, que o argumento é circular,
mas que não é vicioso. Realmente não há nenhum lugar de vigília que capacitaria
um homem a ficar fora dele mesmo e da sua experiência, para pronunciar
julgamentos. Mas dizer que não há tal prova "objetiva" não significa
que não há prova alguma.
Calvino
comparou a Escritura com óculos que colocam as coisas no enfoque certo. O valor
e o uso dos óculos somente poderiam ser apreciados mediante o emprego deles.
Assim é com a Escritura. Seu valor emerge à luz da sua capacidade de
interpretar a existência humana e transmitir o conhecimento de Deus. Mudando a
imagem, reconhecer a verdade religiosa é como reconhecer cores. Como sabemos
que este objeto é amarelo? Poderíamos dizer que é como outras coisas amarelas.
Mas como sabemos que estas são amarelas? Em última análise, conhecemos o
amarelo por meio de vê-lo. Compreendemo-lo quando o vemos.
Tais analogias
são limitadas. Mas, quando falamos acerca de Deus, não podemos fazer outra
coisa senão falar com analogias limitadas, pois Deus não é um objeto do tempo e
do espaço. Há, do outro lado, um ponto genuíno de comparação. A verdade do
cristianismo emerge no ato de vivê-la à altura.
Fonte:
- BROWN, Colin. Filosofia e Fé Cristã. São Paulo: Vida Nova, 1983, p. 34 a 37 (Texto adaptado).
